[8]现代有现代的礼仪，大陆中国人现今的尴尬不仅是礼失而求诸野，而是产生了很多最无行止规矩的粗鄙的人，使礼义之邦不断蒙羞。

这说明，受道家思想深刻影响的华原宗和禅宗形成后，它们对万物本体和具体事物的关系的阐述，达到了很高的思辨水平，尤其是华原宗的水月之喻更是如此。26、 《朱子语类》卷18。

朱熹的理一分殊的解释同样也是渊源于庄子。伏羲氏得之，以袭气母。[15]也就是说，这样一来，独立不改之道成了空中之月，道的不殆周行，成了川中之月。其实这只是从字面意思去理解道家、道教的一些批评儒家伦理道德的词句，没有真正完整地理解道家、道教关于伦理道德的思想的实质。朱熹解释《易通》的一实万分就是理一分殊，万一各正就是物物各具一太极。

可传而不可授，可得而不可见。当然，应该指出，道家之道是一种纯粹的本然、自然，而朱熹的理的内涵主要是伦理道德：其造化发育，品物散殊，莫不各有固然之理，而其最大者则仁义礼智之性。因此，尊尊之统的本旨是在把人分开来。

道之以德，齐之以礼，有耻且格。因此顾炎武说魏晋以前堂陛之间未甚阔绝，君臣而有朋友之义，后世所不能及矣。迨周人以小邦克殷，又因其一战致胜而比对殷与周之间坠命和受命的始末因果，引为长思久想。由此造成的损益，则不仅牵动了权力结构，而且牵动社会组织，牵动人间伦理，从而最终牵动了文化。

与孙中山的借用相比，儒学中的这一面在战国和秦汉之间的思想历史里则是一种久被认真思索的东西和各自引申阐发的东西。以此观照，则比之旧朝和新朝一个一个在起落代谢中来来去去的君主和君权，作为群体的士大夫前后延续而长存于旧朝和新朝之间，始终更富深度地代表了中国社会在结构上的稳定。

二十世纪初年《民报》倡革命，其间的持论，便常常从这种传统开始，用历史所示，昭昭然矣，以说明中国未有于一朝之内，自能扫其积弊者也，必有代之者起，于以除旧布新，然后积秽尽去，民困克苏。按照王国维的说法，是周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制。然而说性恶的荀子又相信塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，其旨归已与孟子说性善的本义相去不远。臣下在这个过程里常常居于屈己的一方，于是而有君威化出的雷霆雨露和雷霆雨露皆天恩的顺受。

两者相比，显然是今不如古。是以儒学张扬人能弘道，两千年来影响后世深而且广的便是信任人性的孟子那一路。就其起家驿卒的识字程度而言，诏书里的话头接源《尚书》而言之厘然，显然是大半皆出自附从的士人。而末了一段引周公为既圣且哲，在一个臣下以畏惧人主为常态的时代里，直白地向九五之尊索要人主对臣下的尊而且惧，则其言之侃侃，又比汉唐人物更进一层地表达了面对君权而力争师道的自觉意识。

而周代典诰中言之谆谆的王其德之用，祈天永命以及王以小民受天永命一类，其初旨无疑都是在对人君作申诫和劝勉。他把现在和以前分开来，然而相比于强盗结义，其意中的秀才造反虽然后起，却并不能算是一种进化，是以继之又引颇有人说：学界中人不如会党。

老吾老以及人之老和幼吾幼以及人之幼所显示的，是作为天性的父子之道在推移之中可以横向地勾连人际。两千年熟见熟闻之后，遂使后人读史感受最深的便是中国人不论为官兵草寇，皆好标榜‘替天行道四字。

教化：儒学涵育下的循吏王国维论周代制度，曾特举其以贤贤之义治官为要目，并与尊尊和亲亲合而为三，一同列作周人治天下之通义。这种连接本自血缘，但在儒学的谛义里，则血缘化作人伦，便已变为生命中的意义、价值和沉重的责任。此种理想，《尚书》‘汤誓、‘大诰、‘多士、‘多方等篇言之最详。后一面说的是日监在兹，天监即是民监。就前后之间的理路而言，他承接了程颐之所想，但他把帝王之权和圣人之权用势与理分为两截，并把后者归为儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也，则又显然比程颐多了一重以圣人之权颉颃帝王之权的意思。后者昭示的是一脉同源。

两者之间的区别，全在于鬼神是可以托庇的守护者，而天是无亲无私的裁决者。保留于账簿之中的山、地、田、屋以及库房、店铺虽皆可历数而枚举之，但就关系而言，则都属前代拥有和曾经拥有。

而在义理和教化随欧学之来而日去日远之后，他的这些话又显然地表达了一种对于义理和教化的深深怀念。然而以天命无常，惟德是辅为通则，显见得君权会转移本自于天命会转移。

有道伐无道，此天理也。同一个意思，对帝王而言便是正君。

君之视臣如犬马，则臣视君如国人。并在一路深思中切悟天命靡常和峻命不易。所以汉代的奏疏有直言帝王违道纵欲，轻身妄行，积失君道，不合天意者，唐代的奏疏有直言炀帝笑齐、魏之失国，今之视炀帝，犹炀帝之视齐、魏者，皆比类峻刻而言词锐利。曾经深入地参预了为美国造宪法的汉密尔顿说过：我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。

以两千多年历史为比照，这些话所阐发的道理言之质直，却最能切近地说出儒学尚教化的用意和本义。孔子做过鲁国的司空和司寇，从事的便是政和刑，身在此中，他不会不知道立国与治国不能没有政和刑，但以免而无耻对照有耻且格，显然是政与刑只能立一种外在秩序，而德与礼可以立一种内在的秩序。

就人性本身的深度复杂而难以通论而言，基督教世界尤多发抉其阴暗一面，和儒学世界尤多发抉其光明一面都各有其合理性和深刻性。于是久已绝响于千年历史之中的禅让之说，便在1911年与1912年之交的中国留下了一种最后的回声。

若眼界越出这些史事的范围，还可以更广一点地看到：在始于唐代而盛于宋代的书院产生之前，自汉末至魏晋南北朝的悠悠数百年里，中国文化之能够曲折起伏地保存和延伸于世路板荡之日，靠的正是世家大族的代代传接。因此，历史学家吕思勉后来释读《孟子》，尤于其答万章问一节所阐述的天之于下民亦厚矣思之深长而击节叹赏，并一路牵到二十世纪初年的历史之中，以当时虽莫能行，而国为民有之义，深入人心，卒成二千年后去客帝如振箨之局为革命说因果。

前者说的是共奉同一个祖宗的血缘之亲在精神上的互相关怀，后者说的是共奉同一个祖宗的血缘之亲在生存中的彼此联结。并以此为渊源，在西人以三权立宪政的成说之外，又引弹劾权为中国之必须和应有。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的。后来孔颖达以父义、母慈、兄友、弟恭、子孝诠释《尚书》中的五常，正说明儒学列为人之常行的东西，其初始和本原显然都出自于宗法伦理。

就这个意义而言，汉代之后的中国历史已与宗族和家族剥离不开。儒学视野下的君权转移由正君更入一层，遂及《礼记》所说的：尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。

以时势而论，此日的中国已在中西交冲的近代化剧变之中，然而由循吏所代表的文化则依然在不止不息地传延于此日的中国，计其时日，不能不算是源远流长。周人立子立嫡，正是在殷商制度的旧辙之外另开一局。

迨晋室南渡，随之而迁的士人，又往往动辄以率亲党数百家裹挟而成为常态，而此后最终汇成的，是当日中国的重心南移和此后中国的南北交融。前一面说的是天命无常，惟德是辅。